Становление греческой демонологии. Даймон (daimon) - вообще означает (в классич. литер.) деятеля, обладающего сверхчеловеческою силой, принадлежащего к невидимому миру и имеющего влияние на жизнь и судьбу людей. Бесспорной этимологии слова демон не существует. Три главные: 1) Платонова (в Кратиле) от глагола daenai - знать, демон - знающий. 2) Известная древним грамматикам и усвоенная в новое время Поттом производит слово демон от корня общего с глаг. daiomai, dainumi, dareomai - раздаю, распределяю (дары), - демон - раздаватель, распределитель (даров), ср. эпитет Зевса, Гадеса и богов вообще. 3) Принимаемая Воппом, Бенфеем и Курциусом - от корня соотв. восточноарийск. dкva, daкva и daпvas (с переходом дигаммы в соотв. носовую и с суффиксом ??? - man), демон - блестящий, светлое существо - бог. Изречение первого греческого философа Фалеса, что все полно «демонов», есть точное выражение в отвлеченном сознании того взгляда, на котором основывалась первобытная религия у всех народов. Эта религия лучше всего определяется как пандемонизм, что не мешает ей быть вместе с тем и культом умерших или предков; ибо между демоническими силами природы и душами людей первоначально не полагалось определенной границы: умерший предок мог воплощаться в каком-нибудь священном камне, дереве, звезде и т. п., а с другой стороны, всякий природный дух мог принимать человеческий образ, смешиваться с людьми и становиться демоном-родоначальником. Внутренние перемены в идее демона неразрывно связаны с общим ходом развития античной религии. Мы находим здесь два соотносительных течения религиозной мысли: одно - в смысле дифференциации, приводящее от первоначального смешанного пандемонизма к понятию о демонах, как исключительно злых существах; другое - в смысле интеграции религиозного миросозерцания, постепенно переходящего от хаотической множественности божественных и демонических существ к единобожию. Гомерический эпос есть памятник уже начавшегося процесса; религиозное сознание только что вышло здесь из первобытного безразличия, верховные олимпийские боги выделены и поставлены над сонмом мифических существ низшего порядка; однако, память о прежнем смешении еще свежа и различение нетвердо: олимпийцы и самый Зевс еще называются иногда общим именем демонов. Это, впрочем, встречается лишь как исключение; вообще же индивидуально определившиеся и поэтически оформленные божества не называются у Гомера демонами, и за этим словом (преимущ. в единств, числе) остается преобладающий смысл какого-то неопределенного, таинственного воздействия или наития невидимого мира на человека. Демоном называется высшее решение, окончательно и непреложно определяющее судьбу дел человеческих (напр. Ил. VII, 271, 377, 396); Демон поминается при клятве (напр. Ил. XIX, 188); Демон - благое и мудрое внушение свыше (напр. Од. III, 26). Демону приписывается также возбуждение в человеке необычайного мужества и решимости. Чаще, однако, демону приписывается вредоносное воздействие на человека, так что у Гомера уже находится зародыш будущего превращения демона из божества в злого духа. Истребительный пожар, бешено устремляющийся на убийство воин сравниваются с демоном: насильственная смерть называется демоном. Обманчивое и пагубное внушение есть дело демона. Встречается и прилагательное, в смысле одержимого роковою губительною силой. Впрочем у Гомера и олимпийские боги не лишены злых качеств и пагубного воздействия на людей. Более решительное обособление демона от богов, но не по характеру их действия, а по происхождению, находится у Гесиода: демон суть умершие люди золотого века. Когда земля сокрыла их в своем лоне, воля великого Зевса сделала их славными демонами, рассеянными в земном мире, хранителями смертных людей (Труды и дни). По словам Плутарха, Гесиод первый ясно установил четыре разряда одаренных разумом существ, обитающих во вселенной: на вершине боги, потом великое число добрых демонов, далее герои или полубоги и наконец люди. Так как герои при жизни своей причислялись к людям, а по кончине смешивались с демонами или богами, то эти 4 разряда легко сводились к 3 и получалось общее определение демона, как существа среднего и посредствующего между бессмертным божеством и смертным человеком. По мере того, как с развитием культуры и гражданственности непосредственное общение человека с жизнью природы, определявшее собою первобытную религию и получившее в поэтической теологии Гомера свою высшую художественную форму, отступало на задний план, - и для религиозного сознания божества прекрасной природы утрачивали свое жизненное значение, и главный интерес сосредоточивался на мифических образах, связанных с культурным существованием человека и с вопросами самостоятельной религиозной мысли. Геракл - олицетворение человеческого труда и подвига побеждающего враждебную власть природы и обусловливающего цивилизацию; Деметра - основательница оседлой культурной жизни; Дионис - бог возрождения и бессмертия, добрый демон по преимуществу - вот главные предметы религиозного почитания этой эпохи, а с ними толпа всевозможных демонических существ, окружающих человека и принимающих самое близкое и прямое участие в его повседневном существовании. Тесная связь этих демонов с интересами и нуждами человека видна из их прозваний; особым почтением продолжали пользоваться древние божества домашнего очага. Так как все эти демонические существа (или по крайней мере большинство) были сами первоначально лишь душами умерших, то естественно, что развитие культа демонов шло об руку с усиленным почитанием мертвых и могил. Если человеческая жизнь управляется демонами, то зло и бедствия этой жизни указывают на существование дурных демонов. К тому же приводит и происхождение самих демонов: если умерший обращается в демона, то умерший злодей естественно становится не добрым, а злым демоном. Поэт Фокилид из греч. писателей первый говорит прямо (по свид. Климента Алекс.) о разряде дурных демонов. В самофракийских таинствах рядом с благими кабирами играли какую-то роль и злые кобали. Замечаемое в жизни отдельных людей преобладание благополучия или несчастия привело религиозную мысль к новому видоизменению идеи демонов - к представлению особого демона, который при самом рождении дается человеку на всю его жизнь и своим характером определяет его судьбу. Счастливый человек есть тот, который получил при рождении доброго демона Представить нравственное оправдание этой противоположной судьбы было одною из задач греческих мистерий; ясный отголосок их учений мы находим у великих трагиков. У Эсхила большую роль играет демон мститель; он имеет не личный, а родовой характер, его действием потомки становятся и жертвами, и мстителями за грехи предков, проявляя нравственную солидарность поколений. Во множ. числе называются у того же поэта богини мщения и искупления эриннии - эвмениды, рожденные (по Гесиоду) из крови оскопленного своим сыном Кроноса. По реально-мистическому объяснению Павзания демон есть призрак умершего от преступления, привязывающийся к дому или роду виновных и неотступающий до умиротворения или отмщения обиды. Эврипид (в Алькесте) олицетворенную смерть называет господином демонов, при чем схолиаст ссылается на общее мнение что мертвецы и демоны - одно и то же. Философия греческая, с самого начала давшая свою санкцию популярной идее демонов (в вышеприведенном изречении Фалеса), много способствовала ее дальнейшему развитию. Для Гераклита, стоящего за внутренний смысл и связь всего существующего и отрицательно относившегося ко всяким внешним разграничениям, демоническая сила получала имманентный характер, совпадая с этическим самоопределением человека. В пифагорейской школе демоны отожествлялись с душами, не теряя, однако, своего специфического характера, ибо души бывают разного рода: на небе они - боги, на земле - люди, а в срединном пространстве - демоны. Эмпедокл, соответственно своему основному дуализму, признавал добрых демонов, как порождение и служителей всемирной Любви, и злых, как порождение и служителей всемирной Вражды. С разных сторон индивидуальные мифологические черты в идее демонов сглаживались, разрешаясь в общих метафизических и этических понятиях. То же самое совершалось и с богами Гомера и Гесиода (теософия Орфиков, полемика Ксенофана против мифологии), и в результате этого двойного процесса получилась идея единого Божества, которому, вместе с собственным именем Зевса, возвращено первобытное неопределенное название демона. Та же идея, вполне освобожденная от мифологических воспоминаний, является в учении Анаксагора о едином Уме, зиждителе и управителе вселенной. Удовлетворительный в смысле общей руководящей идеи, этот рациональный монизм не давал, однако, достаточного объяснения всей эмпирической действительности, со стороны как внешней (космической), так и внутренней (религиозно-нравственной) жизни. Поэтому не только софисты выступили за права иррационального факта против абсолютного разума, но и высший выразитель греческого духа, Сократ, с одной стороны, смеялся над неудавшейся рациональною космологией своего учителя Анаксагора, а с другой - подвергся обвинению в том, что вводит новых демонов. Признавая, что мир и жизнь человеческая управляются единым верховным, целесообразно действующим разумом, отожествляя добродетель с познанием истины, Сократ вместе с тем допускал в широкой мере чисто эмпирический, иррациональный (в смысле недоступности человеческому рассудку) характер тех способов и частных путей, посредством которых проявляется и осуществляется всемирная разумность. Этим объясняется его осторожное отношение к народной религии, а также его положительные показания об особых демонических внушениях, которые он лично испытывал. Сводя общую сущность нравственности к разумным понятиям, Сократ, на основании собственного опыта, в действительные условия для частных проявлений нравственной жизни вводил, сверх рациональных мотивов, и мистический элемент. Знаменитый "демон Сократа" (как он сам его понимал) был благотворное провиденциальное внушение, обращавшееся в единичных случаях к его разумной воле, но не в форме только внутреннего сознания а и внешним ощутительным образом: Платон и Ксенофонт согласно свидетельствуют, что демон говорил Сократу с помощью звука и знака. По содержанию этих внушений, всегда целесообразных (в высшем нравственном смысле), их нельзя признать за простые болезненные галлюцинации, а по их ощутительной форме их нельзя отожествить с голосом совести или категорическим императивом. С буквою (но не со смыслом) Платонова и Ксенофонтова свидетельства согласно приводимое Плутархом мнение, что Сократов демон выражался в чихании. Более внимания заслуживает объяснение самого Плутарха: подобно тому как во сне, несмотря на бездействие внешних органов чувств, впечатления и внушения изнутри души облекаются в форму внешних чувств - мы видим образы, слышим звуки, - так у Сократа, и в бодрственном состоянии, внутренние внушения божества переходили во внешние ощущения. Другими словами, Плутарх приписывает Сократу то, что теперь наз. правдивыми или вещими галлюцинациями. Демон, существование которого Сократ признавал как эмпирический факт, у его учеников стал опять предметом теоретических взглядов. Платон, с одной стороны, утверждает (в Тимее), что всякий мудрый и добродетельный человек, живой или умерший, имеет в себе самом нечто демоническое, и потому его справедливо называть демоном, а с другой стороны (в Федре, Государстве, Федоне, Горгии), говорит, что каждому человеку по его собственному выбору дается демон - руководитель, который, впрочем, отличается от руководимой души не по природе, а только по степени достигнутого совершенства. Ибо Платон признает сложную иерархию духовных существ, начиная от простых душ предков или домашних демонов и кончая небесными богами, непосредственно созерцающими единое верховное благо. В этом платоническом взгляде (систематически разработанном неоплатониками) основное различие оказывается не между богами и демонами (оно здесь второстепенно), а между единым абсолютным божеством и множественностью относительных, смешанной природы духовных существ, более или менее причастных божеству. Но меньшее добро есть то же, что зло - и таким образом возвращается чуждое первоначально платонизму представление дурного демона. Некоторые из писателей послесократовской эпохи останавливаются на простом противоположении добрых и злых демонов (Исократ, Ксенократ, Эвклид, утверждавший, что у каждого из нас есть по два демона противоположного характера); у других писателей является тенденция только злых называть демонами, а добрых - богами (так, между прочим, у Плутарха). Но такое разграничение не могло быть удержано; между мифологическими божествами не было ни одного свободного от дурных свойств и действий, и если существа такого рода суть не боги, а демоны, то прав был Эврипид, когда называл Афродиту (в Ипполите) худшим из демонов. Когда развитая религиозно-философская мысль признала достойным поклонения единственно лишь абсолютно-доброе, весь эллинский пантеон должен был быть исключен из сферы истинного божества; все олимпийцы превращались в демонов, в духов обмана и зла. Такой взгляд, окончательно утвердившийся в философии патриотической, был, таким образом, не случайным и внешним для эллинизма, а его собственным последним словом по этому предмету.
